美学希腊语：&alpha&物联网西格玛θ&预计到达时间头,物联网卡帕英语：美学是哲学的一个分支。德国哲学家亚历山大·米德多戈特利布和米德多鲍姆加滕于1750年首次提出美学概念，并称之为“美学”美学&rdquo感性，即美学。 以下是为大家整理的关于大学生美学论文的文章3篇 ,欢迎品鉴！
摘要：从阐释“再神话化理论”的相关内容入手，重点从原始人类同现代人的心理机制之间所存在有本质差异的角度出发，用以说明当下所出现的“再神话化现象”同原始神话之间的根本区别。由此得出“再神话化”是基于原始神话基础之上的“创造性回归”这一结论，并以该理论关照以生态美学为代表的中国当代美学和以道家自然哲学为代表的中国传统美学之间创造性转化的内在关联。
关键词：再神话化;生态美学;道家自然哲学
中图分类号：文献标识码：A文章编号：1004-9436（20_）13-00-02
1对于“再神话化”概念的阐释
在论述相关主题之前，首先需说明“再神话化”这一概念。从发生学的角度来看，“再神话化”的相关理论直接生发于神话学研究，但又相对独立于原始神话、仪式、宗教等考古性质的外部研究，更多是从与外部世界相关的人类内在心理机制的角度出发进行考量，透过不同的文艺现象和理论现象探求人类心理的根本转变。从现象学的角度来看，现代人更愿意在强烈的、原始性的歌舞中以及球场竞争的狂热呐喊中去体验、去陶醉、去迷狂;现代文学艺术作品中的原始神话色彩无论在东方还是西方都不约而同地愈发浓厚，当代哲思文论在现代和后现代的大浪淘沙中不断做着与传统理性相悖的反思与更正，总体呈现出一种向“神话回归”或者像弗莱所说的向“神话回流”的趋势。但是“再神话化”中的“再”便已告之了该理论是一具有当下意义或者说现代意义的理论，这种“再”并不表示毫无新意的重复，而是代表着它同原始神话之间所存在着的诸种差异。而笔者认为这其中的主要差异是原始人类同现代人类心理生成机制上的区别，该区别的生成包含有历史文化的演进过程、科学技术的祛魅过程以及社会环境的更迭过程等一系列的因素，而其中最为重要的联结现代人类和原始人类之间，使之出现相似“神话情节”的因素，便是相似的具有生存危机的困境。事实上，人类对于生存危机的惶恐从古至今就没有中断过，历史上这种生存危机受到了来自宗教神权、封建礼教、战乱灾祸等多方面的重压，但对于现代人和原始人类而言，最直接也是最重要的生存危机同是来自对于自然生态的矛盾心理。这种自然生态的威胁，致使人们的心理出现危机与无措，前者是来自对自然万物未知的恐惧，后者是来自对于外部世界掌控过多的过犹不及，而导致的同一个难题便是人同自然是否能够和谐共生。现代人久处现代世界不得不反思，科学技术在带给现代人极大便利的同时，是否也剥夺了人类与“大地”的联系，使其失去了依托与生存的肯定。
现代人和原始人类事实上面临着相似的局面，故而形成了相似的文化现象，即一种带有象征和感性的“神话现象”，而也因为这种现象形成于两种截然不同的社会背景之下，其相似性背后的区别也就必定需要去理清阐明。这里从两者主体的心理机制的角度出发给出“再神话化”理论与原始神话的界限，即在于原始人类是处在神话思维中去思考这个世界，而现代艺术作品中所反映出的“再神话化”是用“神话思维”去看待这个世界。原始神话同原初的巫术仪式密切相关，在原始人看来，这这种表征想象就是世界的本源，以一种渗透全社会的文化基础与精神支柱的世界观的方式而存在。卡西尔在其著作中提及：“原始人的全部思想和全部感情都仍然嵌入于这种更低的原初层中。他的自然观既不是纯理论的，也不是纯实践的，而是交感的（sympathetic）。”[1]所以原始人的自然观尚未建立在以纯逻辑理论为指导的科学依据之上，而是建立在情感与实践等相混杂的交感状态之中，這也就印证了神话对于原始人类来说是其看待世界的根本方式，而所给予神话如此的定位也就捍卫了其在原始社会之中的权威地位。就情感态度来说，原始人类对于神话是无比虔诚且敬畏的，神话并非是虚构的，而是真实存在的遥远真相。而现代人则是在一种有着科学与理性思维的支撑以及对于世界有一定认知把握的情况下去看待神话的，一般的现代人是如此，那些利用“神话思维”创作文艺作品的艺术家亦是如此。
此外，在现代人的心理机制中，这种现代理性的逻辑思维同原始感性的神话思维相交织的状态是具有不可抗性的，但凡是生活在现代社会中的人们都无法脱离这种思维状态，无论是有意识的还是无意识的。那么就现代文艺作品所出现的“神话回归”现象而言，现代艺术家们在面对当前难以解决和逃脱的困境中，自然选择从原始神话中探寻解救之道，但由于科学理性的不可抗介入，艺术家们对于神话的心理态度断然不及原始人那般纯粹，这种纯粹与否并不含有主观情感色彩评判的好与坏，仅仅是两种相区别的心理态度而已。现代艺术家们即使是充分地或是极端地对现状感到不满，从而渴望回归自然，并且在敬畏和尊重自然中为求得真正的和谐与心灵的舒适而进行文学艺术作品的创作，但现代人同原始人类所存在的本质差别是，原始人类是在对自然不可知的情况下对自然产生敬畏感的，而现代人有把控自然、改造自然的能力。所以在面对同自然和谐共生这一主题上，原始人的心理机制更多的是一种向自然祈求的倾向，即一种仰视的姿态;而现代人的内在心理机制中潜藏的则是科学技术理论支撑下的窥探到自然秘密之后的一种可知的平等姿态。人类在漫长的发展过程中通过了解科学、掌握技术，从而对自然进行肆意妄为的破坏，受到了自然给予人类的一系列外在和内在的惩罚和报复。这对现代人的身心造成了极大的创伤，而在此之后出于对身心生存的需求而对自然做出一种带有自我反思意味的“妥协式平等”。在这种背景下，现代艺术家包括现代读者在创造和接受相关文艺作品时，很难甚至不可能同原始人类对待原始神话的思维方式一样，而是不可避免地用一种现代理性的逻辑思维同原始感性的神话思维相交织的现代思维方式去实现一种属于当下也适应于当下的“再神话化”文艺作品的创造与解读。这里仅仅是从文学艺术的角度去对“再神话化”进行理论剖析，但“再神话化”理论实质上有待被定性为一种大理论阶段的产物，即不局限于文学艺术的文化理论，更多的是上升到一种想要说明当下某种具有独特现代特征的现象理论，由此我们便可在一定程度上将“再神话化”理论同原始神话之间的关系理解看作为一种“创造性的回归”。
2中国当代美学对传统美学资源的创造性转化
在对“再神话化理论”作了大致的分析之后，再将当代美学下的“生态美学”和中国传统美学资源下的“道家自然哲学”，放置于“再神话化理论”下加以探讨，两者既具有相似性又具有相异性，由此来关照当代美学对中国传统美学资源的创造性转化。
生态美学同道家的自然哲学的内容都强调人与自然的和谐共存，但不同的是老子对于道家自然哲学的提出直接承继的是远古神话思维观念，闻一多先生在其《道教的精神》一文中说道：“一个东西由一个较高阶段退化到较低的，固然是常见的现象，但那较高的阶段是否也得有个来历呢？较高的阶段没有达到以前，似乎不能没有一个较低的阶段，我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。”[2]马克思也曾在其著作中表达过类似的观点，“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的，化为思想的宗教领域内活动”[3]。这里所说的“原始宗教”“巫教”实际上便是“后神话阶段”的产物。而作为老庄哲学中最高范畴的“道”，从神话原型的角度去思考其深层内涵则显得尤为必要。在《道德经》中“道”的原型意象还是表现得很鲜明的，如老子在第25章中所言：“獨立不改，周行而不殆”，即突出了“道”的循环往复的特征，这种原型意象在叶舒宪所写的《中国神话哲学》中被追溯为“神话意识中规则变化或周期性变化的物象”[4]，即“太阳”，这里作者把太阳作为原生形态的“道”是有依据的。太阳作为原始人接触自然的直接表象，可以说原始人从观察太阳每天的起落，以及自然界随之发生的一系列变化认为太阳具有神的力量以及蕴含着宇宙自然的真理规律，不仅可以掌控自然规律，同时也能掌握万物生命，从而原始人认为太阳同他们的生存息息相关，同他们的命运紧密相连，这也就是为什么在诸多民族文化中不约而同地出现了太阳神并将其放在了至高无上的位置上的原因，可以说太阳的运动变化是作为各民族神话及其文化的发端原型而渗透于各个民族的精神文明之中的。由此看出，老庄哲学所承接的神话思想的更深层次的源头在对于自然世界的认知之中，故而在老庄哲学中强调“道法自然”“天地有大美而不言”。所以老子认为人的社会要想要得到真正和谐的发展，必须跳脱人自身所给予人的束缚，甚至神话和巫术思维都过于“人化”。而代替其真正发挥作用的则是纯粹地“回归”自然，人的世界必须效仿自然的世界，社会的运行规律必须效仿自然宇宙的运行规律，只有同其达到一致，社会才会显现出和谐安宁的景象，因为自然之法在老子看来才是这个世界所存在的唯一真理与永恒之法，故而需摈弃人所谓的“独特性”，归附于自然，成为遵守自然宇宙法则的一部分，才可以获得真正的和谐。
这是传统道家自然哲学的核心，它直接继承的是表象象征的神话思维，而其背后的心理机制从本质上来讲，依旧是对于自然外部世界的未知，所产生的敬畏与崇拜。而到了科技信息化的当代，自然外界对于人类生存的困扰由另外一种方式表现出来，但同样被历史再一次地呈现到了突出的位置上来，而这一次这场在终点背后的困境对人类所造成的伤害更为巨大，这场浩劫不仅威胁着外在生存，还妄图挖空耗尽人们的心灵，西方现代文学艺术上的相关例证不胜枚举，而哲学理论上的发展也从理性转为非理性。在当代中国美学发展之中，应运而生的便是由实践论转向存在论的生态美学，曾繁仁对生态美学给出了较为准确的阐述：“生态美学实际上是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类的崭新的存在观……其深刻内涵却是包含着新的时代内容的人文精神，是对人类当下‘非美的’生存状态的一种改变的紧迫感和危机感，更是对人类永久发展，世代美好生存的深切关怀，也是对人类得以美好生存的自然家园和精神家园的一种重建。”[5]这段论述是基于诸多当下问题和层层现代矛盾进行的深思，进一步探究该理论背后的心理机制也应该同现代人的那种由科学技术理论所支撑的窥探到自然秘密之后的一种可知的平等姿态联系在一起，从而提出生态美学不应看作是西方外来如海德格尔、萨特存在主义哲学的产物，也不应看作是对于中国传统“道法自然”的直接传承，这其中存在着两种不同世界观同样面临的该如何解决与自然共生的生存难题背后所隐藏的主体深层心理机制的本质差异。
3结语
可以这样认为，当代中国美学中的生态美学同中国传统美学资源中的道家自然哲学之间转化的创造性属于螺旋上升式的回归，而这种“创造性回归”所生成的原因主要表现为两个时代的人类背后所隐藏的深刻且异质同构的心理机制差异问题。所谓艺术，不过是给予人类内心所需而现实缺乏的东西，或是在世界不完满时想要脱离的避难所，或是在世界充盈时想要拥抱的宣言书。艺术的重要功用便在于它能够满足不同历史时段人类内心同外在世界交往时所产生的不同的心理需求。事实上，不仅艺术如此，哲学、美学也应是如此，艺术丰富生命的厚度，哲学美学则指导这纵深的方向，这三者之间的相互关联性不言而喻。在历史往来间的诸多转折路口，人类的思想心理也自然会随之产生变化，艺术、哲学、美学思想势必会受其影响，从而产生具有不同时代特征的文艺作品、思想理论，并且担负起想要解决不同时代的难题与困境的责任，这也便是诸种传统与新潮思想之间实现创新性转化的意义所在。
参考文献：
[1]恩斯特·卡西尔.人论[M].甘阳，译.上海：上海译文出版社，20_：139.
[2]闻一多.闻一多全集（第1卷）[M].上海：三联书店，1982：143.
[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第26卷）[M].北京：人民出版社，1972：26.
[4]叶舒宪.中国神话哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1992：118.
[5]曾繁仁.试论生态美学[J].文艺研究，20_（05）：11-16.
作者简介：杨舒婷（1995—），女，江苏无锡人，硕士，研究方向：文艺美学。
摘要：在21世纪的中国台湾乃至两岸文坛，舒国治的散文创作有着独特的意义，不仅因其作品畅销引发的阅读热或知名度，而且是因为其作品在生活美学、主题选择及艺术手法上皆形成了独具魅力的艺术个性与散文风格。其散文创作对当前散文的发展具有积极、正面的价值和意义。
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